Pour Plotin, toutes les formes de vie procedent de l'activite spirituelle rendue possible par l'ineffable perfection de l'Un. Tous les vivants, les vegetaux, les animaux et les astres, n'agissent que grace a une contemplation qui vise a se remplir d'un contenu intelligible. La nature sublunaire ou les hommes se trouvent etablis est donc doublement fondee: par la Participation aux idees et par la Procession des differentes modalites psychiques. Le monde sensible est la plus belle image de la beaute de l'intelligence, (...) c'est-a-dire de l'etre lui-meme. La pensee de Plotin, notamment par une doctrine originale de la Providence, montre que la Nature est une traduction de l'Esprit. (shrink)

Le philosophe Alain est rarement considéré comme un penseur politique de premier plan. À tort. Ses réflexions en la matière, nombreuses, sont beaucoup plus profondes et autrement plus originales qu'on ne le croit généralement, et l'inventeur des Propos est bien davantage que le simple « philosophe du bonheur pour classe terminale » qu'on a coutume de présenter - et de citer, beaucoup plus que de lire. Circonstance aggravante, sa philosophie politique, quoiqu'authentiquement démocrate, apparaît dans le même temps viscéralement individualiste (...) et libérale ; ce qui s'avère être une tare rédhibitoire aux yeux de beaucoup d'intellectuels français, et ce qui a certainement joué un rôle non négligeable dans l'oubli presque complet dans lequel est tombé cet aspect de son oeuvre au XXe siècle, c'est-à-dire à l'époque tragique des totalitarismes et de l'État-roi. Or, c'est précisément cette dimension de la pensée d'Alain que nous entendons ici mettre en valeur, avec l'intime conviction que cette oeuvre politique a encore beaucoup de choses à nous apprendre et qu'elle mérite sans le moindre doute de figurer au panthéon des plus grands classiques de la pensée libérale. (shrink)

Cet article a pour objectif de revenir sur le problème du langage dans la première philosophie de Fichte. Si le « je suis », c’est-à-dire la proposition inaugurale de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), est aujourd’hui généralement compris comme un acte performatif, il convient d’évaluer cette compréhension à l’aune du premier système dans son ensemble. En effet, certains problèmes apparaissent, d’une part, lorsque l’on tente de rabattre l’activité en tant que telle sur le langage, d’autre part, lorsque (...) l’on confronte le « je suis » spéculatif aux analyses de l’essai de 1795 sur l’origine du langage. Ce dernier texte semble de prime abord dépouiller le langage du pouvoir créateur et immédiat que la science spéculative lui accorde. Le présent article discute cette question et y répond par la mise en évidence une forme de tension entre l’exigence spéculative et la perspective historique sur le langage. (shrink)

Il y a vingt-cinq ans, j’étais un étudiant de doctorat intéressé par la philosophie d’Aristote et à la recherche d’un sujet de thèse. Au cours de mes études supérieures, j’ai eu la chance d’étudier l’Éthique à Nicomaque avec Rémi Brague et Les Politiques avec Judith Swanson. Ces deux érudits m’ont, à leur façon, fait prendre conscience de l’importance d’enquêter sur le public cible des œuvres d’Aristote. Tous deux parlaient en bien du livre Le philosophe et la cité (Les Belles Lettres, (...) 1982) de Richard Bodéüs, qui venait d’être traduit en anglais sous le titre The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics (State University of New York Press, 1993). Il se trouva qu’un jour de printemps, ayant été appelé à siéger comme juré, je pris avec moi mon tout nouvel exemplaire du volume de Bodéüs. Heureusement, le jury ne fut pas convoqué, mais on ne me laissa pas partir avant la fin de l’après-midi. Aussi passai-je toute la journée au palais de justice à lire l’ouvrage de Bodéüs et à réfléchir à la relation entre le concept de justice déployé dans l’Éthique à Nicomaque et les analyses des constitutions qu’on trouve dans Les Politiques. Je découvris alors une réflexion savante, riche et profondément historique, portant sur la façon de comprendre les divers traités d’Aristote sur «la philosophie des choses humaines» (EN 10.9.1181b15). C’est ainsi que je fus mis sur la voie du sujet de sur lequel porterait ma thèse : la nature de la justice politique chez Aristote. C’est aussi ainsi que j’en vins à penser en compagnie de l’un des plus éminents spécialistes et traducteurs d’Aristote du siècle dernier. En 2018, la Northeast Political Science Association annonça que sa réunion annuelle allait se tenir à Montréal et invita ses membres à soumettre des contributions dans les deux langues officielles canadiennes. Étant donné que Montréal abrite également l’université dans laquelle Bodéüs avait enseigné, l’Université de Montréal, il m’est immédiatement venu à l’esprit de proposer un panel bilingue pour explorer la philosophie d’Aristote à la lumière de son ouvrage novateur, Le philosophe et la cité, qui fut déterminant pour mon parcours intellectuel. Deux panels furent constitués. Le premier rassemblait les participants anglophones : Jordan Jochim (Cornell University), Kevin Cherry (Richmond University) et moi-même (Quinnipiac University), et fut présidé par Jill Frank (Cornell University). Le second panel rassemblait les participants francophones : Léa Derome (Université McGill), Timothée Gautier (Université Paris 1 — Panthéon-Sorbonne), Louise Rodrigue (Collège universitaire dominicain), et fut présidé par Elsa Bouchard (Université de Montréal). Bodéüs, qui est à présent professeur émérite, accepta généreusement de lire toutes les contributions à l’avance et, combattant un mal de gorge le jour de la conférence, accompagna chacune d’entre elles de commentaires à la fois perspicaces et magnanimes. N’ayant pas pu inclure toutes les présentations de la conférence de novembre 2018, ce numéro de Dialogue comprend les versions révisées de trois contributions : mon “ὁμόνοια: The Hinge of Aristotle’s Ethics and Politics?”, la contribution de Kevin Cherry, “Lawgivers, Virtue, and the Mixed Regime: Reflections on Richard Bodéüs’s The Political Dimensions of Aristotle’s Ethics,” et celle de Louise Rodrigue, «La conception aristotélicienne de la servilité dans l’Éthique et la Politique». Nous remercions tout particulièrement Léa Derome, qui a édité cette tribune du livre, coordonné la soumission de nos documents et des réponses de Bodéüs à Dialogue, et a aidé à la traduction en français. Les trois articles présentés composent avec des interrogations héritées du travail du professeur Bodéüs. Nous sommes donc particulièrement reconnaissants qu’il ait accepté de contribuer à ce projet de publication. Nous espérons que l’ensemble parvienne à capturer ne serait-ce qu’un simulacre de l’expérience intellectuelle passionnante que fut notre journée de conférences de novembre 2018. (shrink)

Résumé Une chose au moins rapproche le clonage reproductif de la bombe atomique : c’est qu’une fois inventées, ces techniques obligent à repenser le cadre conceptuel dans lequel elles sont apparues. De même que les concepts traditionnels de la stratégie militaire sont devenus caducs avec l’apparition de la bombe, de même le clonage reproductif oblige à repenser certaines catégories élémentaires de l’éthique, telle l’autonomie, dont il sera prioritairement question ici.There is at least one resemblance between reproductive cloning and the (...) atom bomb : once invented, such technologies call for rethinking the conceptual framework that engendered them. The atom bomb made traditional concepts of military strategy obsolete. Similarly, reproductive cloning calls for a reappraisal of specific elementary categories of ethics, especially those of autonomy, which will be our main focus here. (shrink)

« Je t’aime moi non plus », le titre de la fameuse chanson de Gainsbourg reflète de manière exquise ce que la vie a de beau et d’amer à la fois. A défaut de traiter d’amour, cet ouvrage analyse les méandres de l’aide à sens unique. L’altruisme, ce comportement de don sans attente de retour de service, est abordé ici de manière scientifique et philosophique plutôt que poétique et littéraire. Un objectif est d’en traquer les mécanismes sous-jacents, ceux qui échappent (...) à tout romantisme et se traduisent souvent en calculs de coûts et bénéfices. Il s’agit également d’approfondir les diverses manières de comprendre et de pratiquer l’altruisme. Souvent considéré comme une des plus grandes vertus humaines, l’objet de nombreux écrits philosophiques et psychologiques, l’altruisme peut-il se trouver chez les abeilles et les marmottes ? Posez la question à un biologiste de l’évolution et il vous répondra « Mais oui, évidemment ! ». A première vue, une telle réponse est consternante mais nous verrons qu’à y regarder de plus près, les philosophes et les biologistes ne parlent pas exactement de la même chose en utilisant le même terme. L’hétérogénéité des disciplines intéressées à l’altruisme et des contextes théoriques dans lesquels il est utilisé en ont fait une notion extrêmement complexe et difficile à saisir. Au sein des différentes sciences sociales et du vivant, l’altruisme est un élément pivot dans trois débats dont cet ouvrage prend le temps de retracer les contours. Tantôt, l’altruisme se profile en danger (apparent) pour la théorie de l’évolution darwinienne (chap. 1), tantôt, il sert de cheval de bataille dans la croisade contre l’idéal de l’homo economicus si souvent prôné en économie (chap. 2 et 3), tantôt il est une énigme à découvrir dans les méandres de nos motivations intimes (chap. 3). Dans le cadre de ces différents débats, la notion d’altruisme prend des significations sensiblement différentes. Pour en rendre compte, l’ensemble de l’ouvrage s’articule autour d’une triple distinction fondamentale : l’altruisme peut être compris au sens biologique, comportemental ou psychologique. Chacune de ces notions est utilisée dans un contexte spécifique au sein de sciences qui ont leurs propres traditions et leurs propres débats internes. La structure de l’ouvrage est organisée en fonction de cette triple distinction. Le premier chapitre est consacré à l’altruisme biologique, définit en termes de valeur de survie et de reproduction (fitness) : un comportement est altruiste s’il a pour effet d’augmenter la fitness d’autrui aux dépens de sa propre fitness. L’observation de comportements altruistes au sein du monde animal a posé un des plus grands défis à la théorie de l’évolution depuis la publication de l’Origine des espèces. Des générations de biologistes se sont attelés à la tâche d’expliquer comment un comportement qui augmente la fitness biologique d’autres organismes aux dépends de la fitness de l’agent a pu être sélectionnée au fil de l’évolution. Nous verrons que c’est grâce aux travaux de William Hamilton et d’autres que cette difficulté a pu être résolue. Le deuxième chapitre retrace les attaques d’une frange d’économistes (supportés dans leur effort critique par des théoriciens des jeux et anthropologues évolutionnistes), contre le modèle classique de l’homo economicus. Leur objectif est de montrer que des personnes ordinaires ne se comportement souvent pas en maximisateurs rationnels de leurs gains propres, comme le prédirait la théorie économique néo-classique. Dans le cadre de ce débat, c’est du comportement social spécifiquement humain et plus particulièrement de l’altruisme humain dont il est question. Le terme d’altruisme est alors utilisé dans un sens plus lâche que ne le font les biologistes ; ce que l’on appellera l’altruisme comportemental comprend les actions coûteuses pour l’agent et avantageuses pour autrui. La particularité humaine fournira également l’occasion de traiter la délicate question des rapports entre l’évolution génétique et la culture. Nous verrons que l’étude du comportement animal fournit les premiers éléments d’explication de l’altruisme humain, mais ce dernier ne peut être pleinement compris qu’au terme d’une analyse qui tient compte des capacités qui nous sont propres. Cette analyse nous permettra de saisir pourquoi les êtes humains sont à la fois plus sociaux et plus opportunistes (la contradiction n’est qu’apparente) que les autres espèces animales. Malgré leurs différences, les versions biologique et comportementale de l’altruisme sont très proches au sens où elles traitent des conséquences de comportements. Ces notions ne reflètent qu’imparfaitement la conception ordinaire que nous nous faisons de l’altruisme. L’altruisme tel qu’il est utilisé dans le langage courant correspond davantage à l’image que s’en font les philosophes et les psychologues. Pour déceler les actions altruistes, ces derniers se demandent généralement si elles ont été causées par un motif dirigé vers le bien d’autrui. En ce sens, on parle d’altruisme psychologique qui réfère aux causes plutôt qu’aux effets des actions d’aide. Le troisième chapitre est consacré aux débats qui font rage autour de la question de savoir si les êtres humains sont capables d’agir de manière altruiste psychologique, c’est-à-dire en fonction de motifs exclusivement dirigés vers le bien-être d’autrui. Nous verrons à quel point cette tâche est ardue à moins d’accepter de reformuler la question en termes de motivation primaire à l’action. Au terme de l’analyse, il apparaitra que les trois notions d’altruisme se croisent sans se recouper dans un enchevêtrement de liens plus ou moins complexes. Nous verrons par exemple que l’altruisme biologique (voire comportemental) pourrait bien être une condition nécessaire à l’évolution de l’altruisme psychologique ; des liens tangibles peut ainsi être tissés entre ces différentes notions. Les diverses approches du phénomène de l’altruisme retracées dans cet ouvrage fournissent également des clefs de compréhension des méandres du comportement social animal et plus particulièrement humain. De manière générale, sans apporter de solutions toutes faites, cet écrit peut servir de guide sémantique et initie le lecteur à une littérature interdisciplinaire émergeante, foisonnante, passionnante quoique encore souvent parsemée de confusions et de contradictions. (shrink)

L'oeuvre d'Henri Maldiney (1912-2013) occupe aujourd'hui une place de premier ordre dans le paysage philosophique. Lors même qu'il n'a que tardivement publié son premier ouvrage, Regard Parole Espace, en 1973, le profond renouvellement qu'il a su introduire au sein de la phénoménologie a obligé philosophes, mais aussi psychiatres ou théoriciens de l'oeuvre d'art, à repenser leurs concepts comme leurs pratiques. C'est là ce que ces études, initialement issues d'un colloque interdisciplinaire, entendent méditer. Elles abordent aussi bien la place (...) qui est celle de Maldiney au sein de la tradition philosophique, qu'elles réfléchissent à l'impact de sa pensée sur le traitement des questions psychiatriques et esthétiques. (shrink)

Spinoza semble adopter une position pleinement nominaliste lorsqu'il discue des notions universelles dans l'Ethique, mais on y trouve aussi plusieurs arguments où, semble-t-il, des universaux sont présupposés. La solution avancé par plusieurs commentateurs, y compris Haserot, est que le système spinoziste est d'inspiration platoniste, et qu'il faut réinterpréter les passages d'apparence nominaliste pour les accorder avec le platonisme ou l'essentialisme. J'argumente qu'un tel procédé n'est justifié ni par le texte ni par la structure du système de Spinoza. L'interprétation du (...) spinozisme que je propose le place dans le cadre logique du nominalisme contemporain, à l'instar du système de Nelson Goodman, par exemple. (shrink)

Résumé Cet article porte sur l’analyse des interrelations entre les pratiques non officielles du sulh, de la réconciliation, et le travail des cours de justice à partir d’enquêtes menées en Algérie et, subsidiairement, au Soudan. J’illustrerai en particulier l’idée que le sulh – action faisant bien souvent référence au ‘ûrf (conventions usuelles ou droit coutumier) ou encore à la loi coranique et aux jurisprudences musulmanes (malékite en particulier) – s’inscrit en continuité et en complément avec le travail judiciaire. Je propose (...) ici de réfléchir à la pluralité des acteurs, mais également aux dimensions spatiales et temporelles qui orientent l’ensemble du processus articulant pratiques non officielles de réconciliation et celles (officielles) des cours de justice. Nous avons en effet une pluralité de lieux – lieu du crime, lieux de la réconciliation, cours de justice – qui imprègnent et l’interprétation que l’on se fait de l’offense et le procès socio-légal (réconciliation/cours de justice) dans son ensemble. Je discuterai ainsi des conséquences pratiques et théoriques de cette articulation entre réconciliation (sulh) et processus judiciaire. (shrink)

Dans ses Carnets de captivité, Levinas fait parler le fond intime de sa pensée : la vérité humaine trouvée dans l’expérience de l’inhumanité du Stalag. Mais cette « épochè » la plus radicale oblige à se détourner du Dasein heideggérien compris comme être-au-monde. Le problème existentiel devient : « Pourquoi ai-je le droit, tout simplement, d’être, d’être moi-même? ». C’est dans cette possibilité du Néant, dans cette solitude orpheline de monde, propre au « Je suis », (...) que réside l’accès à l’origine de l’historicité. Le chemin hors de la différence ontologique et de l’athéisme présupposé par le concept de l’Être conduit hors de la tentation métaphysique de l’être fermé monadologiquement sur lui-même, vers l’extériorité salvatrice. Le nouveau commencement de la pensée qui donne une orientation à l’être-soi mortel est trouvé en Autrui, plus précisément dans l’événement d’une rencontre avec Autrui, qui parle en son propre nom et me parle. L’être-pour-la-mort reçoit un nouveau sens : répondre à Autrui depuis une solitude devenue surnaturelle, pour commencer un nouvel avenir où je suis pour moi, en tant que mortelle liberté, moi-même. La réalisation salvatrice d’une histoire humaine repose donc sur cette compréhension infinie du Temps, car la relation à Autrui crée une certaine passivité, dans laquelle l’Infini se laisse éprouver. Qu’il soit impossible que le salut vienne de moi seul, qu’il doive se produire par l’entremise d’une relation religieuse au visage d’Autrui, prouve que nous sommes « élus » pour vivre. Amour et pardon, structures authentiques de l’humanité, remplacent « l’Être ». « Salut n’est pas l’être », écrit Levinas! (shrink)

C'est dans leur théorie générale des modes verbaux que les grammairiens philosophes classiques ont essayé de rendre compte de ce que nous appelons aujourd'hui les « aspects illocutoires de la signification », et de formuler les principes d'une sémantique des énoncés non déclaratifs. Je voudrais montrer, dans cette étude, ce qui fait l'originalité de la position adoptée par les grammairiens philosophes dans le cadre de leur théorie « idéationnelle » du langage : tout en reconnaissant la (...) nécessité de recourir à des critères formels pour identifier un mode particulier dans une langue particulière, ils estimaient que les peuples auraient pu, s'ils l'avaient jugé utile, marquer et distinguer formellement toute la variété des types d'illocution par des flexions verbales caractéristiques. Je distingue deux approches dans la théorie générale des modes verbaux de la Grammaire Générale classique : l'une est réductionniste, parce qu'elle réduit toutes nos énonciations à des expressions de jugements ; l'autre conçoit les modes comme des marqueurs d'actes de pensée. La première rappelle les tentatives de ceux qui, comme D. Lewis et D. Davidson, cherchent à interpréter les énoncés non déclaratifs en leur assignant des conditions de vérité ; la seconde s'apparente plutôt à la Théorie des Actes de Discours ou à l'approche proposée par E. Stenius. La première partie de cette étude présente, en s'inspirant de la méthodologie de I. Lakatos, la Grammaire Générale classique comme un programme de recherche scientifique. La seconde partie présente les deux approches mentionnées et examine leurs dévelop- pements respectifs.The Grammairiens philosophes of the classical period {circa 1660-1800) tried to accommodate, in their general theory of the moods of verbs, what we call today the " illocutionary aspects of meaning ", and to set the principles of a semantics for non-declarative sentences. I would like to show in this study in what consists the distinctive character of the approach proposed by the grammairiens philosophes in the framework of their " ideational " theory of language : they accept the necessity of formal criteria to identify a particular mood in a particular language, but they also held up the following position : the nations could have, if they had found it useful, marked and distinguished formally all the variety of illocution types by the use of characteristic verbal inflexions. I distinguish two approaches in the general theory of the verbal moods of classical Universal Grammar : one of them is reductionist, because it analyses all kinds of illocution as an expression of a judgment ; the other one conceives the moods as markers of the acts of the mind. The first one recalls the approach of those who, like D. Lewis and D. Davidson, try to interprète non-declarative sentences by assigning them truth- conditions ; and the second one bears more resemblances with the Theory of Speech Acts, or with the position defended by E. Stenius. The first part of this study exposes the framework of the classical Universal Grammar as a scientific research programme, following the methodology of I. Lakatos. The second part deals with the two approaches just mentioned and examine their respective developments. (shrink)

L’un des philosophes les plus importants de l’histoire, Friedrich Nietzsche, est presque ignoré par les physiciens. L’auteur qui a déclaré la mort de Dieu au xixe siècle était enthousiasmé par la science, principalement durant la deuxième partie de son œuvre. À l’aide de la notion physique de force, Nietzsche a créé son concept de volonté de puissance. En pensant à la conservation de l’énergie, le philosophe allemand a eu une certaine inspiration pour créer son concept de l’éternel retour. Dans (...) cet article, on souligne certaines influences de la physique sur Nietzsche et on discute de l’actualité de sa position épistémologique—le perspectivisme. À partir du concept de volonté de puissance, je propose que le perspectivisme conduise à l’interprétation où la physique et la science en général sont considérées comme un jeu. (shrink)

C'est un thème husserlien que je veux traiter dans mon exposé, un thème qui relève de la philosophie husserlienne de la logique. Celui de la «Mannigfaltigkeitslehre» ou doctrine de la multiplicité. J'exposerai brièvement ce thème et j'essaierai ensuite d'en donner une version moderne qui soit à la fois une critique et un renouvellement des intentions de Husserl.

Gheorghe Sferlea | : Cet article examine les premières tentatives d’interprétation théologique du titre marial Theotokos au IVe siècle. Au coeur de cette histoire on retrouve Apollinaire, évêque de Laodicée et figure importante du camp pro-nicéen, qui a élaboré une théorie controversée sur l’unité du Christ, notamment en excluant l’intellect humain de la constitution du Sauveur. C’est dans le cadre de cette préoccupation plus large qu’il vit l’opportunité de tenter une appropriation théologique du titre Theotokos et qu’il en fit (...) un outil polémique dans la stratégie d’ériger sa propre position en orthodoxie christologique. L’idée que je défends ici est que Diodore de Tarse, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse et Théodore de Mopsueste se sont tous confrontés à l’interprétation proposée par Apollinaire et ont cherché les meilleurs moyens d’y réagir. | : This article examines the first attempts of theological interpretation of Marian title Theotokos in the fourth Century. At the centre of this history stands Apollinarius, bishop of Laodiceea and a significant character of the pro-Nicene movement, who elaborated a controversial account on the unity of Christ that excluded human intellect from Saviour’s constitution. It was within this broader concern that he saw the opportunity of attempting a theological appropriation of title Theotokos and made it a polemical tool in the strategy of establishing his own Christological stance as authoritative. My contention is that Diodore of Tarsus, Gregory of Nazianzus, Gregory of Nyssa and Theodore of Mopsuestia all found themselves confronted with Apollinarius’ interpretation and searched ways of reacting to it. (shrink)

English summary: This book centers on paradoxical identities highlighted in literature and film. The underlying idea is that all identities are divided between the life and death aspects of our existence. Reading identities against the grain helps us to better understand this conflict that often goes unseen. French description: L'interrogation Qui suis-je? fait de l'identite une question. Sa conjugaison sous la forme Lequel suis-je? suggere la possibilite d'une identite plurielle. Ce livre est consacre aux identites paradoxales, telles que nous les (...) presentent la litterature et la psychopathologie. Marlene Zarader a partir d'exemples tires de la litterature et du cinema repense la question de l'identite personnelle. L'hypothese est que le clivage mis en lumiere par les identites divisees traverse souterrainement toute identite - meme s'il s'y trouve surmonte. Et qu'il trouve son origine dans un conflit entre deux dimensions de l'existence: l'une qui nous porte vers la vie, l'autre qui nous en detourne et aspire a la mort. Ce combat caracteristique de l'existence est le plus souvent meconnu. Il peut pourtant etre reconnu si l'on porte attention aux traces qu'il laisse. Or c'est dans le champ de l'identite que ces traces sont le plus parlantes; et ce sont les identites paradoxales - qui nous constituent tous - qui les font le mieux entendre. (shrink)

Deleuze, même s’il n’en fait presque jamais mention, connaît très bien la pensée de Nicolas de Cues, qu’il a abordée sans doute par la médiation de Maurice de Gandillac, son directeur de thèse. Le thème où l’influence du Cusain se marque le plus clairement est celui de l’Idiot. L’idiot pour Deleuze est l’homme qui philosophe avec les seules ressources de la raison naturelle, sans révélation ni recours à des traditions livresques. Or, dans la conception que Deleuze se fait de (...) la pensée, l’événement vient sortir l’esprit humain de sa torpeur native et l’invite à faire face à de l’inédit, vis-à-vis duquel la pensée est, au départ, démunie. En ce sens, penser véritablement, « c’est faire l’idiot ». L’article examine aussi quelques thématiques connexes : la philosophie comme production de concepts, la nature du concept constitué de notes caractéristiques, le statut du monde et celui des images dans ses études sur le cinéma. Dans ces différents champs, l’influence de Nicolas de Cues sur Deleuze est indéniable. (shrink)

Cet article se propose d’examiner les hypothèses de la théorie des jeux à cadre variable et leurs implications sur la représentation de l’agent économique en soulignant que i.) le raisonnement en équipe repose sur une internalisation des problèmes décisionnels et que ii.) la prise en considération des représentations subjectives de ces problèmes implique une redéfinition de l’identité de l’agent économique c’est-à-dire de son agentivité.

Contre l’interprétation traditionnelle, selon laquelle la question posée par l’Étranger d’Élée en Politique, 300 c 5-7 constitue un argument en faveur des lois existantes, non idéales, je montre dans cet article que l’Étranger se réfère ici à un ensemble idéal de lois, tauta renvoyant à ce qui suit – à savoir, ta para tôn eidotôn eis dunamin einai gegrammena . Une telle lecture aura pour conséquence de changer notre conception du développement de la pensée politique de Platon. Car 300 (...) c est le passage qui, combiné à certains autres dans les Lois, semble offrir à nombre de commentateurs une preuve très claire du fait que Platon en soit venu à changer d’avis, même au sujet de la démocratie : en effet, celle-ci n’est plus, comme dans LaRépublique, un degré au-dessus de la tyrannie, l’ultime maladie de la cité, mais se fonde sur des « imitations de la vérité ». Bien loin de réhabiliter la démocratie , le Politique maintient et insiste sur l’indispensabilité, pour un bon gouvernement, de la connaissance, qu’il déclare catégoriquement impossible à trouver parmi un grand nombre d’individus, quels qu’ils soient.Against the traditional view, which holds that the Eleatic Visitor’s question in Politicus, 300 c 5-7 proposes an endorsement of existing, non-ideal laws, I argue in this paper that the E. V. is actually referring here to an ideal set of laws, tauta referring forward to ta para tôn eidotôn eis dunamin einai gegrammena. This reading would fundamentally alter our view of the development of Plato’s political thought. For 300 c is the passage that – when combined with certain parts of the Laws – has seemed to many to offer clear proof that Plato came to change his mind even about democracy : not any longer, as in TheRepublic, just one step up from tyranny, the « terminal disease » of the city, but even based on « imitations of the truth ». Far from rehabilitating democracy , the Politicus – so the paper argues – continues to insist on the indispensability, for good government, of expert knowledge, which it roundly declares is not to be found among any significant number of people. (shrink)

Après six mois d'échange épistolaire, cette conversation amicale entre deux philosophes aboutit à un livre riche et dense. La forme de l'entretien a permis une grande liberté dans le traitement de questions sérieuses : ne rien sacrifier quant au fond, tout en donnant aux propos le rythme vivant du dialogue. Depuis presque quarante ans, André Comte-Sponville n'a eu de cesse d'approfondir sa pensée, ou plutôt de lui donner forme, comme une germination. Ce qui fut d'abord une intuition de jeunesse (...) trouvera avec le temps, la vie, les rencontres et les lectures des expressions plus élaborées du point de vue de la théorie. Mais l'essentiel était en place dès les commencements. En retraçant avec sincérité son parcours, personnel et professionnel, André Comte-Sponville nous raconte sa vie, tout entière dédiée à la philosophie. Nous avons trop peiné sur des ouvrages philosophiques jargonnants ou sibyllins pour ne pas savourer la clarté de Comte-Sponville, la beauté de sa langue et la rigueur de son argumentation. C'est chose tendre que la vie en témoigne, André Comte-Sponville est assurément l'un de nos penseurs les plus profonds. (shrink)

Dans le § 8 de la 1ère recherche logique Husserl explique qu'est-ce que c'est l'expression, par opposition à un autre type de signe: l'indice. Ce qu'est en jeu, c'est la spécificité de l'expression, entendue par Husserl comme une sorte de signe qui présente un caractère clair. Mais afin de determiner l'expression Husserl effectue une opération interpretée par Derrida comme un premier type de réduction: réduction du langage a une forme du soliloque. En d'autres termes, au moment où (...) Husserl doit expliquer ce qu'est un signe linguistique, met entre parenthèses précisément la fonction symbolique des expressions.Je tiens à souligner dans cet article les raisons qui conduisent Husserl à ce surprenant geste de mettre entre parenthèses l'une des fonctions les plus essentielles des actes significatifs, la fonction comunicative de contenus intentionnels au moyen de signes dans un contexte intersubjectif. Je montrerai après ce que conduit Husserl à examiner à nouveau cette décision et à la critiquer dans les textes de 1913-1914 lors de la préparation de la deuxième édition des Recherches logiques et publiés aujourd'hui dans le volume XX/2 de Husserliana.En el § 8 de la 1ª Investigación lógica Husserl explica qué es la expresión por oposición a otro tipo de signo: el índice. Lo que se halla en juego es la especificidad de la expresión, entendida por Husserl como un tipo de signo que presenta un carácter intencional. Pero, con el fin de perfilar la expresión, Husserl realiza una operación interpretada por Derrida como un primer tipo de reducción: la reducción del lenguaje a la forma del soliloquio. En otras palabras, en el momento en el que Husserl debe explicar lo que es un signo lingüístico, pone entre paréntesis precisamente la función simbólica de las expresiones.Me gustaría poner de relieve en este artículo las razones que llevan a Husserl a este sorprendente gesto de poner entre paréntesis una de las más esenciales funciones de los actos significativos, la función de comunicar contenidos intencionales a través de signos en un context intersubjetivo. Mostraré más tarde qué lleva a Husserl revisar esta decisión y criticarla en los textos de 1913-1914 cuando preparaba la segunda edición de las Investigaciones lógi-cas y hoy publicados en el volumen XX/2 de Husserliana. (shrink)

Qu'est-ce qu'entrer dans une pensée? Qui ne souhaiterait par exemple entrer, le temps d'une soirée, dans une pensée aussi extérieure à la nôtre que la chinoise? Mais on ne peut y entrer en tentant de la résumer, ou d'en présenter des notions, ou d'y distinguer des écoles, voire en en traçant l'histoire. Car on reste toujours dépendant, pour le faire, de nos perspectives implicites et de nos concepts. On n'a pas encore quitté sa pensée. Donc on n'a pu (...) entrer dans l'autre. C'est pourquoi je proposerai ici, à titre de travaux pratiques, de commencer par lire une simple phrase de chinois : les premiers mots du Yi King sur le commencement. De la lire du dedans : dans son énoncée et dans son commentaire. Comme aussi du dehors, qu'il soit de la Bible, de la Grèce et de nos prochains et plus lointains Orients. S'érige alors progressivement un seuil qui fait entrer. Du même coup, se répartissent, de part et d'autre, divers possibles de la pensée. Et surgit soudain devant nous une tâche immense : concevoir une histoire de l'avènement de l'esprit qui ne relève plus de la seule Europe. (shrink)

En mécanique statistique, un système physique est représenté par un système mécanique avec un très grand nombre de degrés de liberté. Ce qui est expérimentalement accessible, croit-on, se limite à des moyennes temporelles sur de longues périodes. Or, il est bien connu qu’un système physique tend vers un équilibre thermodynamique. Ainsi, les moyennes temporelles censées représenter les résultats de mesure doivent être indépendantes du temps. C’est pourquoi elles sont associées à des temps infinis. Ces moyennes sont par contre difficilement analysables, (...) et c’est pourquoi la moyenne des phases est utilisée. La justification de l’égalité de la moyenne temporelle infinie et de la moyenne des phases est le problème ergodique. Ce problème, sous une forme ou une autre, a fait l’objet d’études de la part de Boltzmann, les Ehrenfest, Birkhoff, Khinchin, et bien d’autres, jusqu’à devenir une théorie à part entière en mathématique. Mais l’introduction de temps infinis pose des problèmes physiques et philosophiques d’importance. En effet, si l’infini a su trouver une nouvelle place dans les mathématiques cantoriennes, sa place en physique n’est pas aussi assurée. Je propose donc de présenter les développements conceptuels entourant la théorie ergodique en mécanique statistique avant de me concentrer sur les problèmes épistémologiques que soulève la notion d’infini dans ces mêmes développements. (shrink)

English summary: Am I free? Is this not the most fundamental question for all humans? For Spinoza, for us to be free, we must first free ourselves from the illusion of freedom; between determinism and free will is true freedom. Through Spinozas philosophy of desire and reason, the idea of living with our desires without being a slave to them allows us to come closer to answering the question of whether or not we are free. French description: Suis-je libre? N'est-ce (...) pas la question la plus fondamentale que se pose l'etre humain? Car de la reponse que chacun se donne depend la maniere de vivre et de penser. Or, il y a pour Spinoza un risque majeur: tomber dans l'illusion de la liberte. C'est le pire prejuge, la plus dangereuse erreur; se croire libre alors qu'on ne l'est pas. Pour etre veritablement libre, nous dit Spinoza, il faut avant tout se liberer de l'illusion de la liberte! Il n'y a pas ici de paradoxe mais une exigence de la pensee: entre le determinisme et le libre arbitre, il y a la vraie liberte. Ainsi la liberte est un combat contre le pessimisme du je n'y peux rien et l'optimisme du je fais ce que je veux. Si la liberte est une realite fondamentale de la nature humaine, elle est aussi une exigence permanente. Suis-je libre? C'est la question qu'il faut se poser tout au long de sa vie. Pour cette tache difficile mais passionnante, Spinoza est a mon sens indispensable. Des ma decouverte de la philosophie, j'ai voulu comprendre de quelle maniere Spinoza, le philosophe du desir et de la raison, nous parlait de liberte. La liberte individuelle d'abord: comment vivre avec ses desirs sans en etre esclave mais sans y renoncer? La connaissance nous aide et la necessite ne s'oppose plus a la liberte. La liberte politique ensuite: comment vivre en societe avec sa personnalite mais en harmonie avec les autres? La raison nous aide et la paix ne s'oppose plus a la liberte. Dans les deux cas la liberte est possible sans aucune aide, sans aucun ideal, sans aucune reference transcendante, a partir de la seule Terre et de la vie reelle de l'homme. Dans ma vie personnelle comme dans mon engagement collectif, les idees de Spinoza m'ont toujours guide, eclaire, libere. Elles me conduisent encore. Je dois d'ailleurs remercier Andre Comte-Sponville et Marcel Conche qui m'ont grandement aide a m'orienter sur ce chemin, des ma jeunesse. La liberte est une lutte infinie, nous dit Spinoza, la plus belle des luttes. J.F. Robredo. (shrink)

Il n’est pas de théologie, en général, et de théologie chrétienne, singulièrement, sans une option existentielle, sans que soit mis en jeu le sens de l’expression « existence théologique », dans un sens large, distinct de l’usage technique et contextuel que cette manière de parler a pu signifier à l’époque de la théologie dialectique, sous l’impulsion centrale de Karl Barth. « Pourquoi je suis entré en théologie » pourrait conduire à une narration autobiographique. Toutefois, nous souhaitons donner ici à (...) la question initiale du « pourquoi je suis entré en théologie » un sens davantage logique que chronologique. C’est le sens fort, objectif, du pourquoi, qui nous retient avant tout. Il s’agit en effet de comprendre à la fois « pour quelle raison je suis entré en théologie » et « dans quel but ». C’est dans les termes les plus simples et les plus directs que nous commencerons par répondre personnellement à cette double interrogation, avant d’en voir les implications dans le « métier » de théologien.There is no theology in general and no Christian theology, in particular, without an existential option, without the meaning of the expression “theological existence” coming into play in a broad sense, distinct from the technical and contextual usage that this way of speaking may have meant in the period of dialectical theology under the guiding impulsion of Karl Barth. “Why did I go into theology” could lead to an autobiographical narrative. However, here the author would like to give this question a more logical than chronological meaning. It is the strong, objective sense of the question “what for” that demands our attention above all else. It is a question of understanding both “why did I go into theology” and “with what objective”. It will be in the most simple and direct terms that the author will begin by replying personally to this double question, before broaching its broader implications for the “work” of theologians. (shrink)

Parce qu'écrire c'est s'engager, tout auteur doit nécessairement se demander comment, par sa pratique, ne pas participer à la reproduction d'un monde traversé par des systèmes de domination, d'exploitation et de violence. En examinant ce que signifie de vivre une bonne vie intellectuelle dans un monde mauvais, Geoffroy de Lagasnerie élabore un ensemble d'analyses radicales sur l'autonomie de la culture, sur la valeur du savoir et de la vérité, sur la possibilité de concevoir une pratique de connaissance qui (...) soit en même temps oppositionnelle, ou encore sur les rapports de l'intellectuel aux luttes. Lorsqu'il suspend l'adhésion spontanée à ce qu'il est, tout auteur se pose nécessairement un jour ou l'autre ces questions troublantes : mais au fait... à quoi sert ce que je fais? Quels sens ont l'art, la culture et le savoir – et à quelles conditions ont-ils du sens? (shrink)

Les usages que fait Hobbes de l’état de nature sont souvent mal compris par les philosophes anglo-américains contemporains, y compris par des commentateurs distingués comme Gauthier et Hampton. À la différence de Gauthier, je soutiens que Hobbes ne se soucie nullement de naturaliser le fondement de la motivation morale, et je conteste l’interprétation de Hampton qui considère que le contractualisme hobbesien a plus de pertinence pour nous aujourd’hui que le contractualisme kantien. Il existe certes des liens entre une juste interprétation (...) de Hobbes et la philosophie politique du XXe siècle, mais je suggère que ces derniers résident dans un usage déflationniste de la redescription. C’est dans cette perspective que je m’efforce de montrer qu’il existe une comparaison valide entre Hobbes et le philosophe britannique John Gray.Hobbes’s uses of the state of nature are often misunderstood by Anglo-American philosophers, even distinguished Hobbes commentators like Gauthier and Hampton. Contrary to Gauthier, I argue that Hobbes is not notably interested in naturalising the basis of moral motivation, and I dispute Hampton’s interpretation of the lasting value of Hobbesian as opposed to Kantian contractualism. There are connections between Hobbes as he ought to be understood and twentieth century political philosophy, but I suggest these lie in a certain use of deflationary redescription. In this respect Hobbes and John Gray are comparable, as I try to show. (shrink)

A l’aube de nos premiers pas, nous découvrîmes la position debout qui nous permit de voir le monde sous un autre angle. Puis pas à pas nous explorâmes de nouvelles trajectoires et un autre rapport à l’espace.C'est peu après ces découvertes que de notre corps jaillit un langage verbal singulier, imprégné de nos mouvements.Il arrive parfois que la rencontre d'un objet nous donne la chance de réitérer ailleurs ces expériences.Ce fut pour moi le cas lorsque je découvris le sextant.

Cet article présente le contexte général ayant conduit à l’élaboration du Corpus de français parlé au Québec (CFPQ) et les principes méthodologiques ayant présidé à sa confection. Il illustre ensuite l’intérêt que représente cette ressource documentaire pour l’étude de la langue parlée en contexte informel par le biais d’un examen lexico-sémantique de la séquence je sais pas. L’intérêt pour cette séquence vient d’abord d’un constat : celle-ci est particulièrement fréquente dans le corpus pris comme cible. En effet, elle y (...) occupe le premier rang, en terme de fréquence, pour ce qui concerne la présence de trois unités graphiques figurant en contiguïté. Ce constat oriente vers l’idée selon laquelle son degré d’« entrenchment » (c’est-à-dire d’enracinement) doit être grand, qu’elle a toute chance d’être mémorisée en bloc dans un certain nombre de contextes, à la manière des séquences complexes ou expressions (semi-)figées. L’attention se focalise sur des exemples où je sais pas agit à titre d’expression verbale, puis d’expression discursive. (shrink)

4e de couv.: « C'est de l'homme que j'ai à parler »: ainsi commence le « Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes » paru en 1755. Prise pour une invitation à suivre un Jean-Jacques Rousseau anthropologue, cette phrase a donné lieu à une exposition au MEG et à cet album. De Genève aux Amériques, en passant par la Suisse et par l'Orient, le parcours nous emmène sur les traces de Rousseau, en essayant de capter (...) ce qui, de son époque, nous parle encore. Moins que des réponses, c'est un questionnement qui sert de fil rouge à cette exploration, en nous confrontant à l'altérité du passé. Fragilisant les frontières, le doute que cultivait Rousseau et son goût de la spéculation nous rendent disponibles aux découvertes, aux rencontres, aux fraternités. Il nous rappelle qu'il ne faut jamais confondre la connaissance avec les idées reçues au nom desquelles nous dressons de confortables palissades entre l'Autre et nous. Comme un voyage dans une époque qui a réfléchi avant la nôtre à l'histoire de l'humanité et au destin des peuples de la Terre, ce petit livre richement illustré nous parle d'égalité et de différences et met en évidence des interrogations de Rousseau qui nous concernent toujours. (shrink)

Passer en revue les conceptions de la maladie qui s’expriment dans la tradition juive est une entreprise risquée et qui – l’auteur de ces lignes en a fait maintes fois l’expérience – expose le théologien de service qui a accepté d’en traiter ex cathedra aux tirs de barrage de ceux-là même, spécialistes d’autres disciplines, qui l’ont prié de le faire. Je prends donc ce risque, non sans demander au lecteur de faire preuve de cette disposition favorable du cœur et (...) de cette humilité de l’esprit, sans lesquelles l’écoute de l’autre n’est que politesse formelle, ou concession momentanée de parole de la part d’un interlocuteur qui n’a un instant endigué le fleuve de ses certitudes que pour les déverser ensuite sur l’imprudent que vous êtes, dès qu’il estimera que vous avez épuisé vos chances de le convaincre. À l’instar de son collègue chrétien, et peut-être avec plus de rigueur, le théologien juif est confronté à un dilemme. D’une part, conscient de l’auguste dignité de l’être humain, créé à l’image de Dieu, mais aussi de sa faiblesse et des difficultés de sa condition incarnée, il voudrait passionnément parler de Lui à ses semblables, leur dire ce qu’il attend d’eux, en termes que chacun et chacune puissent comprendre et accepter. Par ailleurs, s’il n’est pas lui-même dévoyé ou démagogue, il sait que ce Dieu, dont il s’efforce d’exposer les voies et les exigences, agit et s’exprime souvent de manière tellement déconcertante, à vue humaine, que le simple énoncé de ses actions et de ses paroles, telles qu’elles sont relatées dans les Écritures, risque de scandaliser les esprits les mieux disposés. Dieu ne dit-il pas lui-même (Ex 20, 5) : "Je suis un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arrière-petits-enfants pour ceux qui me haïssent." Ou encore : (Dt 32, 35) : "À moi la vengeance et la rétribution, pour le temps où leur pied trébuchera…" Contrairement à une opinion très répandue, il ne s’agit pas là de conceptions vétérotestamentaires «totalement étrangères à l’Évangile d’amour de Jésus-Christ». En témoignent des passages néotestamentaires tels que ceux-ci : [C’est Jésus qui est censé parler (1), en faisant allusion au jugement eschatologique]: "Quant à mes ennemis, ceux qui n'ont pas voulu que je règne sur eux, amenez-les ici, et égorgez-les en ma présence." (Lc 19, 27). "Quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire… Alors il dira encore à ceux de gauche: Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges…" (Mt 25, 31-33; 41) À la lumière de cet aperçu, forcément sommaire, il est facile d’entrevoir que les réponses de l’Écriture et de la tradition juive au dramatique problème de la souffrance humaine, en général, et à celui de la maladie, en particulier, risquent d’être tout aussi dérangeantes, voire scandaleuses pour le croyant moyen. Je procéderai, ci-après, à un inventaire sommaire des conceptions relatives à la maladie, telles qu’elles s’expriment dans les écrits bibliques canoniques (I), dans le Nouveau Testament (II), et dans la littérature rabbinique des premiers siècles (III), en les illustrant par des textes de référence, choisis parmi ceux qui font autorité tant pour le judaïsme que pour le christianisme. Enfin, dans la dernière Partie de cette étude (IV), je brosserai, à grands traits, un panorama des opinions et des croyances des penseurs juifs orthodoxes, du Moyen Âge à l’époque moderne, et des comportements qu’ils préconisent face à la maladie et aux souffrances qui en découlent. Tenant compte du fait que, sauf exception, je m’adresse à un public non versé dans les sciences juives, j’ai choisi de donner à mon exposé un caractère plus descriptif que spéculatif. (shrink)

Dans cet essai de cosmologie sauvage, je ne me suis pas adressé aux marquises et aux abbesses, comme le fit Fontenelle, mon lointain prédécesseur, en son temps. Mon public est profane et il refuse d'emblée la docte ignorance (docta ignorantia) des métaphysiciens et des mystiques, femmes savantes ou esprits crédules. Il se méfie aussi bien des mystifications dont se parent parfois les savants et les scientifiques, aussi bien que des fabulations des auteurs de science-fiction, mais il tend l'oreille souvent (...) aux poètes, écrivains et philosophes inquiets. La cosmologie ou théorie de l'univers est-elle possible et n'est-elle pas limitée par un horizon, l'horizon du visible ou de l'observable? Imaginer un au-delà de l'horizon est la tâche de la cosmologie spéculative qui a remplacé la métaphysique et qui prend alors la relève de la mythologie pour inventer la scène primitive d'une mer originelle. Cette eau originaire, que l'on retrouve chez Thalès dans la philosophie grecque présocratique, n'est pas si éloignée des fluctuations du vide quantique et le mythe de l'océan primitif peut être perçu comme la matrice de toutes les cosmogonies. Mais qui n'abordera jamais les rives de l'origine? La limite antérieure de l'origine rejoint la limite de l'horizon : toutes deux sont récessives et l'on ne peut concevoir l'univers que comme une sphère, ce qu'un autre penseur présocratique, Parménide, avait bien vu. C'est dans cette sphère que l'observateur local se tient et tient ensemble l'origine et l'horizon pour mesurer l'empan de l'univers, avec la Terre en son centre. (shrink)

Le culte grandiose de Kali, la Mère, son incomparable symbolisme, ses litanies et ses chants, embrasse l'âme de l'univers qu'il glorifie comme aucune conception religieuse ne le fit jamais. La terrifiante déesse sème la peste et les pires ravages sur ses pas, tout en accordant sa grâce et sa clémence à ses enfants assez hardis pour soulever l'horrible masque derrière lequel elle se cache la figure. Ceux-là retrouveront les traits radieux qui ont enchanté leur enfance. La sublime conception de Kali, (...) la Mère, découle d'une philosophie moniste qui s'écarte pourtant sensiblement de la philosophie Védanta de Shankara. Tous deux partent, il est vrai, de la même idée. Ils admettent l'un et l'autre une substance une, indivisible et éternelle, que les Védantins appellent Brahma et les adorateurs de Kali, la Mère, Siva. Mais il y a divergence quant aux manifestations. Pour Shankara il n'y a qu'illusion. Il tranche le lien qui rattache le phénomène à l'absolu. Il se demande qui a pu susciter l'apparence. Mais, l'absolu étant la vérité même, il n'a pu engendrer l'apparence pas plus que la lumière n'aurait pu engendrer l'obscurité. Qu'y avait-il donc de commun entre les Brahmas et Maya? A première vue il semble qu'il n'y a aucun rapport. Pour Shankara il n'était besoin d'aucune relation, puisque Maya n'existe pas en réalité et que le monde n'est que mirage. Le monde n'existe que pour l'esprit qui est lui-même sujet aux hallucinations. Adorer la Mère, c'est accepter l'univers dans ses aspects les plus terrifiants. Cette philosophie est diamétralement opposée au christianisme dans son culte du Dieu d'amour, du Père plein de miséricorde. Le christianisme enseigne que tout se fait pour notre bien, tandis que pour les adorateurs de Kali, l'univers est féroce et hostile à l'homme, qui avant tout doit se montrer supérieur aux événements. Mais Kali n'est pas seulement la destructrice. Si elle démolit inexorablement toutes les formes vitales qui ont fait leur temps et qui se détériorent, elle en crée au fur et à mesure des nouvelles. C'est dans cette conception de la Mère qu'il faut chercher tout d'abord le mystère de l'esprit indien. Dans son essence la plus intime la mère du monde est l'absolu, est Siva même. Comme telle elle représente la connaissance, l'entité et la joie absolues. Pour les adorateurs de Kali les mots Mantram Saham (je suis elle) renferment la clef de la vie et dissipent crainte et tristesse. (shrink)

Ibn'Arabi (Murcie 1165-Damas 1241), philosophe, théologien et mystique musulman, est reconnu dans la tradition du Soufisme comme le plus grand Maître. C'est le philosophe qui a sans doute le mieux théorisé l'unicité de Dieu, reconnaissant la présence divine en toute forme et toute image. Disant de lui : " Je ne suis ni un prophète, ni un Envoyé, je suis simplement un héritier, quelqu'un qui laboure et ensemence le champ de la vie future ". Ibn'Arabi se donnait la (...) capacité de convoquer les prophètes hors de " présences imaginales " se considérant comme l'équivalent des Envoyés de Dieu. Plus qu'une biographie du Maître Ibn'Arabi, l'ouvrage est une étude, une analyse approfondie de l'univers de la spiritualité comme source de l'" imagination créatrice ". Selon ces réflexions et méditations, la Création, macrocosme cosmique, ombre visible de la lumière originelle est d'abord une matérialisation du verbe divin. Aux conditions initiales de la création des mondes répond la créature imaginant aussi son monde ou ses mondes, poursuivant elle-même la création et renouvelant. C'est par cette étude, fondatrice dans son œuvre, que Corbin a forgé le concept " d'imaginal ", initiant ici le décloisonnement qu'il poursuivra à travers toute son œuvre entre l'imaginaire et la science. (shrink)

Le culte grandiose de Kali, la Mère, son incomparable symbolisme, ses litanies et ses chants, embrasse l'âme de l'univers qu'il glorifie comme aucune conception religieuse ne le fit jamais. La terrifiante déesse sème la peste et les pires ravages sur ses pas, tout en accordant sa grâce et sa clémence à ses enfants assez hardis pour soulever l'horrible masque derrière lequel elle se cache la figure. Ceux-là retrouveront les traits radieux qui ont enchanté leur enfance. La sublime conception de Kali, (...) la Mère, découle d'une philosophie moniste qui s'écarte pourtant sensiblement de la philosophie Védanta de Shankara. Tous deux partent, il est vrai, de la même idée. Ils admettent l'un et l'autre une substance une, indivisible et éternelle, que les Védantins appellent Brahma et les adorateurs de Kali, la Mère, Siva. Mais il y a divergence quant aux manifestations. Pour Shankara il n'y a qu'illusion. Il tranche le lien qui rattache le phénomène à l'absolu. Il se demande qui a pu susciter l'apparence. Mais, l'absolu étant la vérité même, il n'a pu engendrer l'apparence pas plus que la lumière n'aurait pu engendrer l'obscurité. Qu'y avait-il donc de commun entre les Brahmas et Maya? A première vue il semble qu'il n'y a aucun rapport. Pour Shankara il n'était besoin d'aucune relation, puisque Maya n'existe pas en réalité et que le monde n'est que mirage. Le monde n'existe que pour l'esprit qui est lui-même sujet aux hallucinations. Adorer la Mère, c'est accepter l'univers dans ses aspects les plus terrifiants. Cette philosophie est diamétralement opposée au christianisme dans son culte du Dieu d'amour, du Père plein de miséricorde. Le christianisme enseigne que tout se fait pour notre bien, tandis que pour les adorateurs de Kali, l'univers est féroce et hostile à l'homme, qui avant tout doit se montrer supérieur aux événements. Mais Kali n'est pas seulement la destructrice. Si elle démolit inexorablement toutes les formes vitales qui ont fait leur temps et qui se détériorent, elle en crée au fur et à mesure des nouvelles. C'est dans cette conception de la Mère qu'il faut chercher tout d'abord le mystère de l'esprit indien. Dans son essence la plus intime la mère du monde est l'absolu, est Siva même. Comme telle elle représente la connaissance, l'entité et la joie absolues. Pour les adorateurs de Kali les mots Mantram Saham (je suis elle) renferment la clef de la vie et dissipent crainte et tristesse. (shrink)

On peut être surpris de découvrir dans la réflexion contemporaine un plaidoyer en faveur d’une théorie théologique avancée par certains Pères, qu’on aurait pu croire définitivement disqualifiée et réduite à un vestige archaïque, en raison de son relent mythologique, à savoir la rançon que Dieu aurait payée au démon en échange de notre libération. Cette théorie, déjà fortement contestée à l’époque patristique, vient de trouver un avocat avec René Girard pour qui « les Pères grecs avaient raison de dire (...) que, dans la Croix, Satan est le mystificateur pris au piège de sa mystification. » Le rôle des puissances sataniques avait déjà retenu l’attention de cet auteur dans Le Bouc émissaire, mais c’est dans Je vois Satan tomber comme l’éclair qu’il s’intéresse à ce thème patristique et tente de lui rendre une légitimité perdue. Derrière le besoin de compléter le point de vue des Pères, on devine un travail de réinterprétation où l’emprunt à la tradition ancienne risque de faire figure de pièce rapportée dans une version originale. Le rapport établi entre la croix avec la violence , tant par les Pères que par R. Girard, invite ainsi à un examen comparé, de manière à dégager la spécificité de deux systèmes de pensée, celui de Girard paraissant se situer à un tout autre niveau d’analyse que le souci simple et élémentaire qui habite les Pères lorsqu’ils recourent au mythe d’une tractation avec le démon afin de préserver Dieu du recours à la violence. It is surprising to find in contemporaneous reflection a plea in favor of a theological theory put forward by certain Fathers. One could have believed that it was definitively disqualified and reduced to an archaic vestige, and this by reason of its mythological bad odor, that is to say, the ransom that God would have paid the demon in exchange for our liberation. This theory, already strongly contested in the Patristic Age, came to find an advocate in René Girard for whom “the Greek Fathers were right to say that, in the cross, Satan is the mystifier caught in the trap of his mystification.” The role of Satanic powers already drew the attention of this author in Le Bouc émissaire [The Scapegoat], but it is in Je vois Satan tomber comme l’éclair [I Saw Satan Fall Like Lightening] that he takes up this patristic theme and tries to return a lost legitimacy to it. Behind the need to supplement the Church Father’s viewpoint, one suspects a work of reinterpretation, where barrowing from the ancient tradition risks giving the impression of a document retrieved from an original version. The relationship established between the cross and violence , as much by the Fathers as by R. Girard, thus invites us to a comparative examination, so as to clarify the specificity of two systems of thought. That of Girard seems to place itself on a completely different level of analysis than the simple and elementary concern that resides in the Fathers when they appeal to the myth where a deal is made with the devil so as to preserve God from resorting to violence. (shrink)

Le philosophe mit le pied sur la première marche du futurotron. C'était la première fois qu'il utilisait cet appareil pour ses recherches. Bien qu'il vienne seulement d'être mis au point et qu'il ne soit encore qu'à l'état de prototype, ce futurotron pouvait décidément rendre de grands services. De nombreux chercheurs de différentes disciplines l'avaient d'ailleurs déjà utilisé de manière très fructueuse. Le philosophe prit place aux côtés du pilote sur le siège avant de la machine. - Quel est le principe (...) de fonctionnement de la machine? demanda-t-il. - Ce serait un peu long à vous expliquer. C'est basé sur la mécanique quantique. Le pilote demanda, pressé: - Quelle époque avez-vous choisie? - Je souhaite effectuer une investigation en l'an 2150. Le pilote plaça le sélecteur sur l'année 2150. - Bien. Nous allons commencer. Etes-vous prêt? - Oui. Le futurotron se mit à ronronner. Un flash lumineux intense s'ensuivit. Au bout de quelques minutes, une image floue apparut sur l'écran géant du prototype. Peu à peu, l'image devint plus nette, et puis finalement parfaitement précise. Le philosophe se mit à observer l'écran avec une extrême acuité. Il distinguait nettement des êtres, d'apparence humaine, qui étaient assis dans ce qui semblait être une salle de conférences. En les regardant attentivement, il constata que ceux-ci présentaient les caractéristiques de notre espèce actuelle. Leur physionomie était humaine, mais pourtant il y avait chez eux quelque chose de différent... Dans ce qui paraissait être une projection publique, le philosophe distinguait nettement un faisceau lumineux et coloré qui provenait du front de l'un des êtres placé au centre de la salle, et s'élargissait pour former ce qui constituait l'image projetée d'une véritable scène tridimensionnelle. Les autres individus, assis autour, regardaient attentivement la scène. La projection était d'une netteté parfaite, et d'un réalisme saisissant. On y distinguait nettement deux personnes qui déambulaient en conversant, dans un paysage représentant une plage superbe, battue par les vagues. Le pilote interrompit soudain: - Voilà, c'est fini.. (shrink)

En me posant le probleme de la méthode, je constate une diversité de solutions, et énetudiant cette diversité, je suis conduit à examiner, entre autres, la doctrine chrétienne.Mais pour comprendre cette doctrine, il faut que nous commencions par la priere, c’est-à-dire par la purification. Car c’est ainsi qu’en fait le christianisme commence toute action. Et alors, nous pouvons voir que la méthode cherchée est la croyance, mais sous des formes différentes : instinct, sensibilité, expérience, raison, pensée, esprit.Il у a donc (...) plusieurs méthodes, mais en toutes, il у a en une seule ; il у a une méthode, mais sous des formes différentes. (shrink)

Pourquoi donc sommes-nous si accrochés à notre maigre « je »? Pourquoi refusons-nous d'accepter les leçons les plus radicales de la neuroscience ou de la psychologie cognitive à propos de notre « identité » ou de ce que nous aimons à considérer comme notre « libre arbitre »? Quel mal y aurait-il à accepter que nous soyons le résultat de déterminations qui nous dépassent – et que nos choix ne soient que des colifichets ayant pour seule fonction de nous rassurer? (...) Dans Lost Ego, François De Smet répond à toutes ces questions de la meilleure manière qui soit : en mettant le doigt sur les peurs qui continuent à nous voir nous accrocher à des reliques de notre « moi » en miettes et que nous refusons de regarder en face. Non, nous n'existons pas – mais c'est précisément parce que nous n'existons pas que nous pouvons trouver le moyen de vivre. Seuls, et surtout ensemble. (shrink)

Cet article s’intéresse au problème de la maintenance, c’est-à-dire au moment où les membres d’un collectif social tentent d’assurer dans le temps l’existence de leur collectif en instituant des règles pour réguler leurs comportements. Ce problème se pose avec acuité lorsque certains membres ne respectent pas ces règles communes. Pour maintenir la coopération sociale, les membres peuvent décider d’instituer des règles secondaires visant à sanctionner les transgressions des règles primaires déjà établies. La maintenance d’un collectif peut ainsi reposer sur (...) l’émergence de pouvoirs déontiques qui donnent aux membres l’autorité de légitimement punir et expulser les transgresseurs. Mais d’où viennent ces règles ? On peut penser qu’elles émergent des émotions éprouvées par les membres envers les transgresseurs. Je le démontre à l’aide d’une étude de cas qui établit que, dans le collectif Occupy Geneva, l’institutionnalisation de normes pour punir, exclure et réintégrer les déviants s’ancraient respectivement dans l’indignation, le mépris et le pardon. -/- This article focuses on the problem of maintenance; that is the moment when the members of a social collective attempt to ensure the existence of their collective over time by instituting rules to regulate their behavior. This problem becomes critical when certain members do not respect the common rules. To maintain social cooperation, members can decide to institute secondary rules aimed at sanctioning the transgressions of the already established primary rules. The maintenance of a collective can thus rely on the emergence of deontic powers that give members the authority to legitimately punish and expel transgressors. But where do these rules come from? The hypothesis is that they emerge from the emotions felt by the members towards the transgressors. I show this with the help of a case study, which establishes that the institutionalization of norms allowing the punishment, the exclusion, and the reintegration of deviants within the “Occupy Geneva” collective, was grounded in indignation, contempt, and forgiveness respectively. (shrink)

En même temps qu'il est réputé pour son scepticisme linguistique, Kant reconnaît aux pronoms personnels une signification universelle. C'est ce statut d'exception qui éclaire le caractère décisif de l'usage de ces pronoms dans la critique kantienne du cogito. On peut faire apparaître un paradoxe immanent à cet usage au coeur de l'opération de désubstantialisation de la pensée, engagée par Kant dans la Déduction transcendantale et dans les Paralogismes: d'une part, la substitution des pronoms il et ça (...) au pronom je dans le fameux «je pense» permet la réduction de la pensée à sa stricte fonction logique mais, d'autre part, le jeu de substitution des pronoms n'entame pas la fonction d'instanciation d'un sujet "fût-il strictement grammatical" de la pensée dans la formulation du cogito. Cette tension paradoxale entre un sujet désubstantialisé et une «subjectivité», certes neutralisée mais restée néanmoins instanciée dans l'acte de penser, s'accuse dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, qui invente à partir du cogito une nouvelle catégorie d'existence. Kant semble ainsi poser une pierre d'attente pour une nouvelle conception de la subjectivité de la pensée, que nous nommons «le fait-sujet de la pensée responsable» et qui implique une pensée inédite de la constitution du je dans et par la puissance d¿interpellation de la raison. Cette analyse permet une relectura du premier paragraphe de l'Anthropologie du point de vue pragmatique, elle conduit à reconsidérer de manière critique l'interprétation que donne Jacques Derrida du sujet kantien de la pensée dans L'animal que donc je suis et elle inaugure peut-être une nouvelle conception du sujet responsable. Though known for his linguistic scepticism, Kant grants a universal meaning to personal pronouns. It is this exception which accounts for the decisive role that the use of personal pronouns plays in the kantian criticism of the cogito. It can be shown that a paradox inherent to this use emerges at the core of the thought-desubstancializing operation developed by Kant in the Trascendental deduction and the Paralogisms: on one hand, the substitution of the pronoun "I" for the pronouns "he" and "it" in the famous "I think" allows the reduction of thought to its strict logical function, but, on the other hand, the play of pronoun substitution does not prevent the subject of thought "even tough strictly grammatical" from being instanciated in the formula of the cogito. This paradoxical strain between a desubstancialized subject and a "subjectivity" neutralized but nonetheless still instantiated in the act of thinking is to be noted in the second edition of the Critique of pure reason, which derives from the cogito a new category of existence. It seems, therefore, that Kant lays the first ground for a new conception of the subjectivity of thought, which we call "the fact-subject of responsible thought" and which implies a novel notion of the constitution of the "I" in and through the addressing force of reason. This analysis allows for a new understanding of the first paragraph of the Anthropology from a pragmatic point of view, leads us to critically re-consider Jacques Derrida's interpretation of the kantian subject of thought in L'animal que donc je suis , and initiates perhaps a new conception of responsible subject. (shrink)

Le but de ce volume, véritable prisme de questionnements et d’études de cas, est d’essayer de tracer, à travers les écritures de soi, les conditions d’émergence d’un moi, d’un ego, de la notion même d’individu. Nécessairement, ceux qui l’ont conçu ont dû ratisser large. Les différentes contributions analysent des cas dispersés sur plusieurs siècles, en tenant compte de plusieurs genres de récits de soi : livres de raison, journaux plus ou moins intimes, chroniques… Les présupposés sous-jacent...

Nietzsche pousse tout au long de son oeuvre un cri contre la paresse, la médiocrité, le confort, la sécurité de l’acquis, et invite à se risquer à chaque instant dans le contact nu avec la vie — au risque de s’y brûler. Toute réticence pour lui est négation de la vie. Sauter dans le feu, pour devenir dieu ou mourir. — Il en est mort... -/- Pourtant lorqu’on lit ses mots, n’a-t-on pas l’impression qu’il était tout prêt de (...) déchirer le voile? -/- «J’ai découvert pour moi que la vieille humanité, la vieille animalité, oui même tous les temps primitifs et le passé de toute existence sensible, continuent à vivre en moi, à écrire, à aimer, à haïr, à conclure, – je me suis réveillé soudain au milieu de ce rêve, mais seulement pour avoir conscience que je rêvais tout à l’heure et qu’il faut que je continue à rêver, pour ne pas périr: tout comme il faut que le somnambule continue à rêver pour ne pas tomber. Q’est désormais pour moi l’“apparence”? Ce n’est certainement pas l’opposé d’un “être” quelconque – que puis-je énoncer de cet être, si ce n’est les attributs de son apparence? Ce n’est certes pas un masque inanimé que l’on pourrait mettre, et peut-être même enlever, à un X inconnu! L’apparence est pour moi la vie et l’action elle-même qui, dans son ironie de soi-même, va jusqu’à me faire sentir qu’il y a là apparence et feu follet et danse des elfes et rien de plus – que, parmi ces rêveurs, moi aussi, moi “qui cherche la connaissance”, je danse le pas de tout le monde, que le “connaissant” est un moyen pour prolonger la danse terrestre, et qu’en raison de cela il fait partie de ces maîtres de cérémonie de la vie et que la sublime conséquence et le lien de toutes les connaissances sont et seront peut-être le moyen suprême d’assurer l’universalité de la rêverie et l’entente de tous ces rêveurs entre eux et, par cela même, de faire durer le rêve.» Ibid, par. 54. -/- N'est-ce pas dire, avec des mots sortis du fond des tripes, qu'il a découvert que la vie n'est qu'un jeu qui se joue de toute conscience qui s'illusionne "être", mais qu'il a pourtant décidé d'adhérer à ce jeu, parce que s'en détacher, ce serait retomber sous le charme d'une nouvelle illusion, l'illusion de se croire "être" celui qui aurait percé le jeu à jour, alors qu'y adhérer, tout en le perçant à jour, c'est enfin être vivant? Incandescence Nietzsche a mis dans sa recherche une intensité hors du commun. Et une honnêteté totale aussi. Lorsqu'on apporte une telle intensité et une telle honnêteté, on amène nécessairement son propre être à son point d'incandescence. Ce point d'incandescence, c'est la porte du néant. Mais selon que l'on s'agrippe alors à soi ou que l'on s'abandonne à ce qui vient, on bascule dans la lumière de l'éveil ou dans l'angoisse de sa propre solitude. Nietzsche a fait face au néant, mais autant que j'en aie compris, il ne s'est pas abandonné; il a au contraire adopté la position héroïque de celui qui tient bon, qui fait face et campe sur sa propre force. Cette position met en jeu des force intérieures considérables, qui donnent une clarté puissante à la conscience, mais qui oblige du même coup celle-ci à se supporter elle-même, à bouts de bras, sans possibilité de lâcher, sous peine de s'écrouler. Cette intensité reposant entièrement sur soi donne un sentiment de vertige, et si on insiste dans cette voie, on peut vraiment avoir l'impression de devenir fou. Car on se retrouve écartelé entre deux choix également impossibles: la surenchère infinie de sa propre puissance et l'anéantissement. Il me semble que Nietzsche a été extrêmement loin dans cette voie, jusqu'à ce que le fil casse. Dans ce sens – je le répète, ce n'est là que ma compréhension des choses – je partage l'avis de Jean-Marie et mushotoku-nad, en disant que Nietzsche n'aurait pas connu l'éveil tel qu'on l'entend ici. Il est resté sur le pas de la porte, refusant farouchement le lâcher-prise salvateur – qu'il aurait pris pour un aveu de faiblesse –, refusant de dire ces mots: "Que Ta volonté soit faite!", les mots par lesquels tout se trouve accompli, persistant au contraire à braver la tempête plutôt que d'accorder à Cela toute-puissance sur lui-même. Eternel retour Lorsqu’on vit un moment d’une totale intensité, on sent bien qu’on touche l’essence de l’être. A partir d’une certaine intensité, on débouche sur quelque chose de substantiel, quelque chose qui EST, et donc qui nécessairement dépasse le petit moi. Simplement, dans un cas comme celui-ci, on reste convaincu qu’il s’agit d’un état d’exception. On a touché l’éveil, la réalité de l’être, mais on n’y est pas entré. Y entrer, c’est réaliser que ce moment que l’on vit comme un état d’exception a en fait toujours été là, que ce n’est véritablement pas un moment d’exception, mais notre vraie nature, la nature de ce qui EST, et que l’état d’exception c’est celui d’en être séparé parce qu’on s’identifie à une illusion. Tant qu’on n’a pas réalisé cela, on croira nécessairement que les seuls instants vrais de notre vie sont ces instants d’exception durant lesquels on communie à l’être, et que tout le reste est sans valeur. C’est dans ce sens que je comprends la théorie de l’éternel retour de Nietzsche, qui pour moi a toujours eu un caractère angoissant. Revivre éternellement le retour du même. Ou plus précisément, car c’est cela qu’entendait Nietzsche, revivre éternellement le retour de ces moments d’exception, ces seuls moments réels. Car du moment qu’on pense qu’eux seuls sont réels, qu’eux seuls sont enracinés dans l’être éternel, l’évidence s’impose que d’une part ils ne sauraient disparaître, et que d’autre part tout le reste ne saurait avoir d'existence réelle. Et donc que l'éternité est faite de ces moments d'exceptions, qu'elle est faite de l'éternel retour de ceux-ci. (shrink)

C'est un ouvrage remarquable à bien des égards que Claude Ménard, qui est né au Québec en 1944 et a étudié en France l'histoire des sciences et l'économie avant d'enseigner l'histoire aux Pays-Bas, a récemment publié chez Flammarion sous le titre La formation d'une rationalité économique: A. A. Cournot. L'épistémologue des sciences sociales y trouvera une analyse intelligente et documentée d'une contribution qui occupe, par rapport à la formation de l'économie moderne, une place qui n'a probablement d'équivalent dans (...) aucune autre discipline. L'historien de la philosophie, tout autant que celui de l'économie, y appréciera l'éclairage neuf jeté sur l'œuvre d'un penseur dont l'importance a toujours été méconnue malgré le fait – ou peut-être plutôt à cause du fait – qu'au milieu du XIXe siècle, il se consacrait à des questions théoriques qui souvent n'allaient devenir importantes que pour les hommes du XXe siècle. L'historien des idées saura gré à l'auteur d'avoir su situer son analyse de la contribution de Cournot dans le contexte plus large des institutions et des idées qui ont fait du XIXe siècle le moment décisif de la reformulation moderne des idéologies. L'analyste des idéologies y trouvera donc aussi matière à réflexion puisque le rapport des sciences sociales et des idéologies y est abondamment discuté encore que, comme je chercherai à le montrer, le traitement proposé risque davantage, sur ce point, de laisser le lecteur sur sa faim. (shrink)

Les énoncés spécificationnels à nom sous-spécifié du français peuvent se réaliser sous une forme non prototypique qui réalise deux fois le verbe être : le problème est c’est que… Les données indiquent que ces constructions sont peu fréquentes ; elles semblent toutefois suffisamment bien attestées - notamment avec certains lexèmes tels que preuve, fait, problème - pour qu’on puisse y voir une structure grammaticale et non la simple manifestation d’« accidents » de performance. Au plan grammatical, nous avons proposé de (...) les analyser comme des structures qui superposent deux emplois distincts du verbe être : d’abord, un emploi copulatif dans lequel la forme verbale a la particularité de pouvoir varier en temps ; en second lieu, la forme c’est, à laquelle nous accordons la valeur d’un auxiliaire de dispositif, comme on en trouverait dans les énoncés clivés ou pseudo-clivés. (shrink)

RÉSUMÉ: Cet article étudie deux contextes français dans lesquels les voiles musulmans sont devenus hypervisibles: le débat public qui a mené à la loi française de 2004 interdisant les signes religieux ostensibles dans les écoles publiques, et le projet colonial français de dévoiler les femmes algériennes. Je montre comment le concept de « l’oppression de genre » s’est naturalisé au voile musulman d’une telle manière qu’il justifie les normes de féminités occidentales et cache le mécanisme par lequel les (...) femmes musulmanes sont racialisées. C’est ainsi que le voile devient le point de mire d’un racisme culturel qui se présente comme libérant les femmes musulmanes, un racisme qui semble poser un dilemme au féminisme. -/- // ABSTRACT: This paper examines two French contexts in which Muslim veils have become hypervisible as centres of contention: the public debate that led to the recent French law banning conspicuous religious signs in public schools and the French colonial project to unveil Algerian women. I ask how the concept of gender oppression comes to be naturalized to the Muslim veil in such a way as to simultaneously justify Western norms of femininity and hide the process by which Muslim women are racialized. It is in this way, I argue, that the “veil” becomes the focal point for a form of cultural racism that presents itself as saving Muslim women, and that it can be construed to pose a dilemma to feminism. (shrink)

"Quoi de plus dérisoire au regard de l'histoire du monde, des causes premières et des fins dernières, de la destinée post mortem de l'âme, de la lutte cosmique entre le Bien et le Mal, de la guerre entre les empires, que la course folle d'un ailier de football le long de la ligne de touche, que la percée serpentine d'un demi de mêlée de rugby dans la forêt effrayante des avants adverses? Les noms de Platini, de Pelé, de Coppi, (...) ne pèsent rien face à ceux de Platon, de Shakespeare, de Beethoven. Et pourtant, dans cet empire du dérisoire, la beauté du sport trouve sa place". Robert Redeker est un amoureux du sport, ce qui rend sa pensée critique radicale d'autant plus captivante. Le sport, dit-il, relève du phénomène culturel en fabriquant du consensus, et c'est en cela, ajoute-t-il, qu'il est antinomique avec la culture. (shrink)